一 為何提出“精神史”

讓我們從一些樸素的觀察入手：在思想史、哲學史或者文學史研究中，常常有這樣一種現(xiàn)象，即研究者研究了某位人物的思想，好像也弄懂了這種思想，但該項研究卻不能相應(yīng)地傳遞出這種思想原本的分量。研究者可以很明晰、很確定地解釋某種思想，但這并不意味著研究者就真正擁有了這種思想，不意味著研究者從此就可以像那位思想家一樣來運思。甚至往往是，研究者對某一思想的解釋越是明晰和確定，這種思想之作為思想的意味也就越稀薄。思想史研究以至一般的哲學研究號稱研究思想，但其研究之結(jié)果并不必然就具備思想性。比如我們研究并懂得了黑格爾，但似乎并不能從此就自覺自如地運用黑格爾的思想方式，我們研究了海德格爾，但可能我們自己的思路還是前海德格爾式的思路，同樣地，我們研究了章學誠、章太炎，甚至看到了他們思想中的短板，但并沒有因此就超越了章學誠或者章太炎。不僅如此，即使我們學會了并且運用了黑格爾或者海德格爾的思想來分析問題，也還是不能展示出黑格爾或者海德格爾的思想活力，同樣一句話，由黑格爾說出和由我們說出，其效力相去甚遠。很多時候，我們會沮喪地發(fā)現(xiàn)，我們研究了、懂得了某些思想，但研究一旦結(jié)束，我們就又自動滑到原來的思想軌道上去了，我們并沒有從所研究的思想中得到滋養(yǎng)。對思想的研究和思想之間的這種差異究竟是如何發(fā)生的呢？

或許我們可以從重新理解什么是思想談起。通常所說的思想或者哲學，是作為論證嚴密的觀念系統(tǒng)而存在的，或者更直接地說，是作為具有高度抽象性的概念而存在的。在實際的學術(shù)研究中，概念越是鮮明，越是抽象，越是系統(tǒng)化，就越是能得到研究者的重視，就越是配得上思想或哲學的資格。相應(yīng)地，研究者對思想或者哲學人物的把握，也就較多是從其思想的成熟期、結(jié)論處或從其思想所形成的一些較為明晰的概念、體系入手來展開的。但我們稍微退后想一下，則無論怎樣抽象的哲學概念，無論其被歸于本體論還是認識論，總是有人就著某一個對象長期運思的結(jié)果，它不會是靈光乍現(xiàn)的產(chǎn)物。在那些抽象的概念形成之前，一定有著一言難盡的思考的纏繞、矛盾、片段、支離，等等。不妨將思想或者哲學理解為一棵植物。這棵植物有從種子階段汲取養(yǎng)分、活化分裂、破土發(fā)芽、長出幼枝、開花結(jié)果等不同階段。對這棵植物之特性的理解，不能僅僅就其花朵和果實來立論，同樣地，對思想的理解，也應(yīng)該回復到結(jié)論、概念形成之前的動態(tài)過程。思想史或者哲學史研究不應(yīng)只是把握“某某人物的思想”，還應(yīng)把握“某某人物為何以及如何思想”，把握思想還未從人物那里脫離的狀態(tài)。不僅如此，除了考察“某某人物為何這樣思想”之外，還需要考察“某某人物為何不那樣思想”，即思想人物對其他思想方向的黜落或者壓抑。

思想之過程，是一個左沖右撞、不斷突圍的斗爭過程，在這一過程中，思考者可能萌生過若干思想的幼芽，提示了思想不同的方向，但因為各種條件的限制，這些不同的幼芽有的在中途就夭折了，或者以變形的方式匯入、潛伏于最后的花果之中。將此思路進一步推衍，還可以發(fā)現(xiàn)，與對作為結(jié)論而非作為過程的思想的重視相應(yīng)，當前思想史或者哲學史研究也就更多聚焦于對那些成名成家之思想人物的研究，其反面，則是對一些寂寞的思想者的遺漏。聚焦思想史上的名家，是因為他們的思想體系足夠成熟、完整，他們形成了自己的概念或者理論。但思想史上還有一些人物，他們雖最終沒有形成自己的體系，但他們也曾真誠地、艱苦地運思，他們用自己尚屬幼稚的、不那么規(guī)范的語言來嘗試摸索自己的時代、摸索自己與時代的關(guān)系，而留下了水平參差的“思想草稿”。但往往正是在這些“思想草稿”之中，思想與時代的緊張關(guān)系，思想的試圖突圍與最終落敗，從而也就是思考的強度與限度，能得到更多直率的呈現(xiàn)，而那些已然形成結(jié)論的思想，則往往成為脫離問題狀態(tài)的漂浮的能指。

而當我們將考察的重心從思想的結(jié)論轉(zhuǎn)移到思想的過程，從“某某人物的思想”轉(zhuǎn)移到“某某人物如何思想以及如何不思想”，則也就意味著我們不能從某某思想家那里直接抓取他的思想，而必須從這種貌似整齊的思想成果重新回溯，回溯到思想所由產(chǎn)生的問題那里，這也就是將思想家的問題作為自己的問題，和思想家一起思想。從而，思想史研究或者哲學史研究就不再只是對思想家之思想觀念的研究，而是對思想家所思考之問題的再思考，以及在這一再思考當中對思想家運思之苦心勠力的體察。比如研究康有為，就不再只是對康有為的今文經(jīng)學思想或者大同思想之經(jīng)緯的研究，而是和康有為一同面對列國并爭之世的危局，一同在危局中抓取、改造、轉(zhuǎn)化中外各種思想資源以尋找出路。正是在這樣的過程中，我們也才能分外感受到康有為考辨新學偽經(jīng)、激揚孔子改制的難能可貴。因為能夠樹立一套學說以應(yīng)對幾乎是整體性的危局，不是一件容易的事情。盡管從后來者的眼光看來這里面有若干可商之處。而與思想者一同思考問題的思想史研究方式，就是要盡可能拒絕這樣的后來者的眼光。

拒絕以后來者的眼光看待歷史中的思想，即和歷史中的思想處于“同時代”?！巴瑫r代”不單單指彼此處于一個時代的意思，“同時代”不是客觀之物，而是研究者應(yīng)該具備的一種自覺意識。這種自覺意識的要義在于把歷史上的思想人物所面對的問題作為自己的問題，把歷史上的那個時代作為還沒有結(jié)束并且不知道在何時結(jié)束的時代來把握，或者說，是把歷史上的時代作為自己的當代來把握?！爱敶钡淖罨咎卣骷雌湮赐瓿尚浴Ｔ谶@種自覺意識中，歷史展示為未知，而作為研究者的我們就喪失了將這個時代整體性地對象化的權(quán)利，并且因為這種未知而使得自己陷入一種需要時時警醒的緊張之中。然而也只有在這種緊張之中，研究者才能將所需研究的思想人物所面對的問題變成仿佛是自己的問題，才能真正感受到問題的新鮮、沉重與艱難，也才能發(fā)現(xiàn)思想最初的胎動。在那里，思考者因為執(zhí)著于問題，因為感受著問題的分量和強度而產(chǎn)生思想，思考者、問題、思想三者處于持續(xù)黏著的、不可分的關(guān)系之中。就思想最初的胎動、就思想仿佛還不成其為思想而只是思考者對問題強韌的、絕不逃避的執(zhí)著，本文將之稱為“精神”；就這種執(zhí)著在時代中的脈動，則提出“精神史”。

二 “精神”與“精神史”的再定義

對中國現(xiàn)代思想史而言，無論是“精神”還是“精神史”，都不是新鮮的提法。黑格爾的精神現(xiàn)象學、狄爾泰與新康德主義的精神科學、德語與日語脈絡(luò)中的“精神史”，以及被附會于道家思想或者三民主義的“精神哲學”、附會于法西斯主義的“精神史觀”，等等，都曾被譯介，并深度參與了中國現(xiàn)代思想史的構(gòu)造。在一戰(zhàn)之后曾深刻影響了梁啟超、張君勱、張東蓀、李石岑等人的柏格森、倭鏗、詹姆士等人的哲學即被置于“精神的一元論”[1]“精靈一元論”[2]的框架底下來把握?！熬瘛迸c直覺、生命、意志等概念被綜合為一個彼此互證的概念叢，共同表達對實證主義、進化論、理智主義、自然主義等舊哲學潮流加以反抗的意味，它們是作為“挽近哲學”即20世紀哲學的新趨勢而被把握的。這個新趨勢當時又與唯識學、宋明理學等發(fā)生辯論和融合。這些概念對本文的思考有不同程度的啟發(fā)，但本文既不是像黑格爾那樣把精神作為“絕對實在的本質(zhì)”[3]而將感性、知覺、意識、自我意識、理性等都視為這一本質(zhì)自行分化的不同環(huán)節(jié)，也不是如狄爾泰那樣在與自然科學對立的意義上提出精神科學，并把精神科學變成凡是“指涉人類或者人類的社會歷史實在”[4]的幾乎所有知識的總稱，更不是將“精神”對應(yīng)于道家的精、氣、神，認為“人所稟軀，精氣神凝聚而成焉者也，故精神為性命之本。將欲盡性至命，必先養(yǎng)精凝神，養(yǎng)精凝神其必有道乎”[5]。就“精神史”而言，這里所提出的“精神史”既不同于德語脈絡(luò)中那種側(cè)重從多個知識領(lǐng)域去探尋共同的精神構(gòu)造的做法，即認為所謂精神史就是“以各時代不同的人的意識狀況及‘意識的方向’（Bewusstseinsverfassung）為研究的對象”[6]的學問方法，也不同于日語脈絡(luò)中側(cè)重從風土、倫理共同體等角度對具體民族、國家之文化的走向以及國民性等方面的探求。[7]現(xiàn)代思想史上出現(xiàn)的這些“精神論”指向各異，但它們可以說有一個共同的特點，即將“精神”劃定為一個固定的知識和思想領(lǐng)域，“精神”或“精神史”在這些思路中是被實體化了的。[8]

本文提出“精神”和“精神史”，不是為了在“思想史”或者“哲學史”之外重新劃出研究的地盤，而是為了充實、深化思想的內(nèi)涵，或者說，是為了恢復思想的原義。“精神”和“精神史”在此只具有暫時性的路標的意義，它們意在指示出思想的極限。提出“精神”和“精神史”，目的在于返回思想觀念的原初語境，把握思想觀念還未從思考者那里脫落的連續(xù)狀態(tài)，把握那種流動的、作為運思過程的思想。這里所說的原初語境，不是指思想觀念所從出的政治、社會等現(xiàn)實條件，而是指思想觀念的一種“前概念化”形態(tài)，是思考者在提出明確的概念體系之前對思想的醞釀、掙扎、決斷的過程。就作為一個學科、作為一個研究領(lǐng)域來說，“思想史”的邊界究竟何在向來是一言難盡的。在思想史的提法之外，還有觀念史、情感史、倫理史、生命史等名目的糾纏。丸山真男曾依據(jù)抽象性的強弱將思想史的研究對象劃分為教義、世界觀、具體觀念、生活情感、無意識等不同層次，認為“任何一個分層上的‘思想’，我們都可以作為問題來考察”[9]。但研究層次的細分或許最終無助于問題的解決，反而使“思想”進一步被割裂和機械化。本文認為，思想史研究的目的在于獲得一種活的思想，經(jīng)由思想史或者哲學史的研究而走向哲學。而研究領(lǐng)域的切分，或許只是提供了不同層次的“知識”，比如在“精英思想”之外獲得“民眾思想”，在“宇宙觀”之外獲得“人生觀”，在“理性思想”之外獲得“非理性思想”或“情感思想”、“倫理思想”，等等，而所有這些原本都不是截然分離和對立的。所以，問題的關(guān)鍵不在于對象那一側(cè)，不在于思想的內(nèi)容，而在于思考者基于怎樣的問題意識來運思，在于思考者對所思問題的忠誠。

思考者對所思問題的忠誠，可以引領(lǐng)思考者的思考進至突破一般所說“思想”或者“理論”之外觀的層次。對所思問題的忠誠，意味著思考者盡可能懸置自己既有的思想，而以近乎赤裸的姿態(tài)面對問題。在這里，思考者之所以是思考者，思考者所能獲得的“思想”與其說是來自思考者既有的知識儲備，而毋寧說是來自問題本身，即對問題狀況的持續(xù)叩問在此成為思想。人無法通過學習別人的思想而成為思想家。反倒是置身思想的絕境才可能逆向地獲得新的思想。人只有在穿越既有思想的層層密林，縱身躍入問題的深潭之后，才會迎來新思想誕生的契機。在這里，存在一個既有思想損之又損，而問題狀況則越來越凸顯的壓倒性的態(tài)勢，所謂思想，即問題層層攤開的軌跡。但這里絕沒有經(jīng)驗主義插足的余地?！敖?jīng)驗主義”與“理論主義”本質(zhì)無二，它只是更加片段性的“理論主義”。問題狀況的不斷涌現(xiàn)，將暴露出所有理論的無效，更遑論經(jīng)驗主義。然而，以近乎赤裸的姿態(tài)面對問題談何容易，非大勇者不可為。一般所說的思考，即是思考者調(diào)動既有的思想來把握問題。在這種徒有其表的思想模式中，思考者自身是被既有的各種思想包裹、保護、掩飾、逃逸的狀態(tài)，其調(diào)動的思想資源越多，其距離問題也就越遠，其自身也就處于越發(fā)安全的然而也是貧乏的狀態(tài)之中。而真正的思考，則是盡可能懸置、拆除既有的思想，兩手空空地面對問題的尖銳質(zhì)詢，這即是對問題的忠誠，在這種持續(xù)的、飽滿的“忠誠”當中，我們可以領(lǐng)會到“精神”的意謂。

在中國現(xiàn)代史上，比梁啟超等人更早地摸索到了“精神”一詞的能量，且沒有將此能量凝固在“生命主義”、“意志主義”或者“精神哲學”等規(guī)范化概念之中，而是更具機能性地將“精神”推展為一種深入理解思想方法的人物，是魯迅。1908年，時在東京的魯迅發(fā)表《文化偏至論》，批評“言非同西方之理弗道”的“輇才小慧之徒”競言“制造商估立憲國會”諸種學說根本乃是對西方文明偏至且陳舊的理解。[10]因為制造諸說的理論基礎(chǔ)是對“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的推崇，不必說這只是19世紀的潮流，就其實質(zhì)而言，則物質(zhì)不足以“盡人生之本”，眾數(shù)不足以“極是非之端”。魯迅勾勒了西方文明的發(fā)展歷程，指出在19世紀末葉已經(jīng)出現(xiàn)“神思宗之至新者”對19世紀文明進行矯正乃至掃蕩，進而為20世紀之新文明奠基。這以施蒂納、克爾凱郭爾、尼采等為代表的“新神思宗”之所以為新，在魯迅看來，不在于他們在黑格爾、席勒等之后又建立一套新觀念、新哲學，而是他們轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W觀念的擁有者即人的“主觀之內(nèi)面精神”的挖掘，轉(zhuǎn)向人能否“力抗時俗”，轉(zhuǎn)向?qū)Α按_固之崇信”與“作始之性質(zhì)”的尋求。[11]概言之，魯迅是從思想的創(chuàng)造者那一端而論及施蒂納等人的。這即是本文所說從思想還未從思考者那里脫落下來的那個角度來把握思想的方式。就此說，魯迅誠然提出“立人”的主張，但這里的“人”不是“人性”“人道”的人，不是用“異化批判”或者“存在主義”等理論所把握的人，不是任何主體性哲學脈絡(luò)中的人，而是一種高度流動的、打破“人與觀念”這樣的對立構(gòu)圖而讓觀念活在觀念的創(chuàng)造者身上的一種能力，更簡單說，就是“力抗時俗”的“力”。此“力”是超越于各種具體觀念之上的，亦即能夠選擇、駕馭和消化各種具體觀念的。從此“力”的視點看出去，觀念的內(nèi)容如何根本就是第二義的。魯迅不是將自己凝固在某一具體觀念之上的人物，開始沒有，此后沒有，始終都沒有。魯迅不是擁有某種現(xiàn)成思想的思想家。早在寫作《文化偏至論》《破惡聲論》的時代，魯迅就見識了各種新觀念新思想輪番登場、無比擾攘的奇觀，但他將此擾攘視為“寂漠”。他所把握的是從抵抗的角度發(fā)出的力，而所要抵抗的，是各種既定的觀念，是將自己無條件交付給各種觀念的那種思維慣性。魯迅說：“偽士當去，迷信可存?！盵12]偽士不是擁有錯誤的思想觀念的人，不是虛偽的人而已。將自己委身于任何一種觀念，并且用這些觀念裝點了自己的人，都是“偽士”。作為此種“偽士”之反面的，則是只在“古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人”那里才依稀可尋的“迷信”。在《破惡聲論》中，魯迅為了給“迷信”鋪展一個脈絡(luò)，而論及宗教，但切莫由此以為魯迅是在肯定同樣作為一種觀念的宗教。如果那樣的話，魯迅同樣也就變成了“偽士”。魯迅之所以提及“農(nóng)人”，是在一種“非觀念的人”的意義上著眼的，所以他也將此表述為“樸素之民”?！皹闼刂瘛敝詷闼?，就在于他們不占有觀念，或者更準確地說，他們沒有被觀念所占有。就其拒絕被觀念所占有，謂之抵抗，就其實際上沒有被觀念所占有，謂之樸素。因此，樸素也并不是一種現(xiàn)成的本質(zhì)，而是一種能動的、在持續(xù)的抵抗中才呈現(xiàn)出來的力量。這種能動的“樸素”，在《文化偏至論》中，就是“靈明”，就是“自覺”，就是“主觀之內(nèi)面精神”，在《破惡聲論》中，就是“迷信”，就是“心聲”，就是“白心”：“若其本無有物，徒附麗是宗，輒岸然曰善國善天下，則吾愿先聞其白心?！盵13]“白心”即本文所欲闡發(fā)的“精神”。

三 中國現(xiàn)代精神史形成的歷史條件

“精神”和“精神史”理應(yīng)成為每一項思想研究的著眼點，對中國現(xiàn)代思想史研究來說尤其如此。中國現(xiàn)代思想史從根柢上說即是精神史。就如魯迅是在擾攘之“惡聲”中提出“白心”這一狀況所提示的，中國現(xiàn)代思想史之所以為精神史，突出地表現(xiàn)在非知識的、反觀念的以至超觀念的特點上。我們可以寫出由無政府主義、實驗主義、國粹主義或者唯情論、唯生論、新唯識論等規(guī)范概念所組合起來的思想史，但中國現(xiàn)代思想史的真正深度亦是其強度并不在于這些觀念和主義，而在于思想者們對問題和對思想的忠誠，是他們在提出這些觀念和主義之前的憂思。他們不是平滑地、有樣學樣地就接過了就具備了這林林總總的觀念。甚至可以說，將他們置于這些整齊的、規(guī)范的觀念之下的人，主要不是他們本人，而是后來的研究者。研究者將他們歸于這些觀念，然后又從這些觀念出發(fā)來進行研究，在這一過程中，毋寧說現(xiàn)代史上的思想者們是缺席的。觀念掩蓋著人，觀念的堂皇抑遏著人心的波瀾。誠然，并不是現(xiàn)代史上的所有思想者都表現(xiàn)出了這樣的忠誠，但中國現(xiàn)代思想的根本活力卻維系于此。梁漱溟曾以“我是問題中人，不是學術(shù)中人”[14]自況，這一描述或亦適應(yīng)于整個中國現(xiàn)代思想史。中國現(xiàn)代思想史既不是以學術(shù)營造見長，也不是純?nèi)粣壑堑漠a(chǎn)物，而是處于不斷直面問題、不斷與問題交鋒的狀況中。在這里面，思想是與思想者的生命相見的，或者說，思想者是拿自己的生命與思想相見的。[15]《論語》中有“生而知之、學而知之、困而學之”的話，明代羅欽順據(jù)此而撰《困知記》。中國現(xiàn)代思想史亦可說是“困知”之史，而“困知”之中，重心尤其在“困”。

“困”將中國現(xiàn)代思想史催生為中國現(xiàn)代精神史，“困”就是中國現(xiàn)代精神史形成的前提性的歷史條件。精神即思想在時代問題的磨刀石上鍛造磨礪的狀態(tài)，是思想的新發(fā)于硎，精神史亦可理解為問題交鋒史，而“困”則是清末以來中國思想者所面對的時代問題的基本特征?！袄А笔紫人傅氖乔迥┮詠碇袊陨碇?。這種全方位的衰敗在統(tǒng)治者、各式精英以及普通民眾身上所表現(xiàn)的實況不必一一列舉，翻檢立于此時代開端處的龔自珍所作《乙丙之際塾議》《明良論》系列文章更不用說后期的《己亥雜詩》，即可感受到此種衰敗的沉重氣息撲面而來。龔自珍將自己的時代命名為“衰世”，他是觸摸著此衰世的端倪即站在衰世的起點而立論的，但他又從此端倪中看到幾欲無可挽救的敗象：“履霜之屩，寒于堅冰，未雨之鳥，戚于飄搖，痺癆之疾，殆于癰疽，將萎之華，慘于槁木?！盵16]然而清末所面臨的又不只是自身的衰敗而已，更是列強環(huán)伺、失地喪國的危局。這一點，在龔自珍的時代也已經(jīng)表現(xiàn)出來了，《西域置行省議》《東南罷番舶議》即為此而作，龔自珍高度重視這“兩議”，自認“文章合有老波瀾，莫作鄱陽夾漈看”[17]。然而，頹波難挽，勢若累卵，龔自珍于1841年在英軍連陷廣州、廈門、定海、寧波的炮火中辭世之后，中國更加速淪入李鴻章、康有為等一致認定的“數(shù)千年未有之變局”之中。且此變局不是一次性的，而是一個無有底止的連環(huán)。1905年，時任陜西布政使的樊增祥在送陜西高等學堂學生赴日的序文中，有如下告言：“諸生行矣，經(jīng)旅順，眺大連，日露炮火所爭持，倐完而倐破者，皆吾地也。泊長崎，指馬關(guān)，甲午城下之盟，擲金二萬萬之處也。北望遼陽，戰(zhàn)血未干，遺骸滿目，我太祖太宗發(fā)祥之所也。西望故鄉(xiāng)，五年以前兩宮蒙塵所巡幸也。西南望中華，全國風潮洶涌，海氣蔽天，吾黃帝堯舜億萬萬子孫所僑寄而托命者也。諸生勉之哉！”[18]樊氏所言，沉痛剴切，然其所勾勒之危局并未終了，反而愈演愈烈。到樊氏辭世的1931年，東北淪陷，而這，又只是“吾黃帝堯舜億萬萬子孫所僑寄而托命”之中國進入飄搖風雨的前夜。

清末以來中國之形勢是衰弱極了，也是危險極了。這種危險，到1937年日本全面侵華而達到頂點。幾乎無以復加的、未曾稍歇的、全民族都要承受的危局迫使思想者不能安穩(wěn)停留在知識與觀念的自我鋪排與自我演繹之中，不得不躍出其既有的序列而觸及危局，使思想保持為及物的狀態(tài)，從而為精神史的萌生提供了基礎(chǔ)性的歷史條件，敞開了思想持續(xù)保持活力的可能性。

但也需要認識到，危局本身并不必然亦并不足夠保證中國現(xiàn)代精神史的成立，失地滅國的危局也并不為中國所獨有。這危局本就是帝國主義全球擴張的結(jié)果，在這種擴張中，中國和印度、緬甸、菲律賓等是同一被侵略的命運。危局并不能保證現(xiàn)代精神史的成立，對不同的思想者來說，危局的意味和分量也都存在差異，因此不能造成均質(zhì)的“精神”的彌散。甚至，危局本身也并不必然總是可以被人所發(fā)現(xiàn)，或者，即使發(fā)現(xiàn)了，也并不必然能夠被作為危局來把握。“清末以來的中國處在危局之中”，這幾乎是人人都能說出的一句陳詞，但這并不意味著說出這句話的人能夠?qū)⑦@句話與其思考有效關(guān)聯(lián)在一起。當言說者將清末以來的危局從自己身上剝離了即將其對象化了，當言說者把清末以來的危局作為一種既定的事實或者一種歷史背景來看待了，尤其是，當言說者站在某種歷史終局的角度將危局視為必然被克服或已經(jīng)被克服的東西，則言說者無論怎樣言之鑿鑿地談及危局，危局都不會進入其思考，危局毋寧說是從這樣的談?wù)撝邢Я?。從這樣的脈絡(luò)中寫成的中國現(xiàn)代思想史，不會成為精神史，而更可能是呈現(xiàn)為知識史，或者說，是答案式的思想所勾連的歷史。所謂答案式的思想，是思想作為既定的且是標準的答案自足的狀態(tài)，是思想從與危局的關(guān)聯(lián)或者說黏連中脫離出來對自身加以確認和標榜的狀態(tài)。因此，僅僅在實證的、對象的意義上孤立地論及危局，是遠遠不夠的。

清末以來的危局對同時代的思想者來說之所以那么觸目，之所以能夠促使其由“困”而“知”，除了危局自身之沉重，以及這危局幾乎看不到終點的接連不斷的變化以至激化，更是因為這危局不是別的什么危局，而是一個以“天下”自居、以“二帝三王之心法”自立的文明體的危局，是神圣相傳之名教的危局，是嚴復所說“文勝之國”的危局。此“文勝之國”之擔綱者在內(nèi)憂外患之際，雖或者對此文明體的老態(tài)痛下針砭而趨向激進或者對之倍加愛惜而流于保守，但無一例外，都從這在漫長的歷史中所培育起來的龐大的文明體獲得精神的滋養(yǎng)，而培植其極深厚的自我認知與極高遠的自我期許。而今，在危局之中，這種淵源自歷史的自我認知和自我期許面臨了即將被摧毀的狀況，極高遠的自我期許與極危重的現(xiàn)實發(fā)生了前所未有的緊張，對歷史文明的理解與對危局的感受就不能不形成既相互對峙又相互激發(fā)、相互生成的關(guān)系。這種既是抵抗又是激發(fā)的張力構(gòu)造是我們進一步把握危局之為危局的深層動力機制。

一方面，自我認知和自我期許與危局構(gòu)成極為強烈的反差，從而使得危局變得分外觸目乃至刺目。危局之存在并不必然被認識到，而是在中國作為一個文明體的波動起伏之中，在此文明體及其擔綱者的自我期許的映照下而得以凸顯出來。指出這一點并不是無謂的。這正是康有為在第一次上書中說外夷交迫兵弱財窮而“皇太后皇上”“未聞有恐懼責躬”“親臣重臣”“未聞有直言極諫痛哭入告”所描述的狀況，[19]也正是康有為披瀝血誠不惜僭越以蔭生身份上書言事的根本原因。沒有對中國之歷史命運的認識，沒有對此命運擔當?shù)囊庾R，就不會真切體驗到危局之重壓的分量。清末以來的思想者不是被動地承受危局而已，危局不是他們運思的時代背景，而是他們每時每刻都在遭遇并必須與之搏斗的現(xiàn)實。正是在其自我認知與自我期許不得施展的困懣之中，在其抵抗之中，危局作為危局的性質(zhì)充分暴露出來。思想者們不僅看到了自己身處衰世與危局之中，而且他們避無可避地認識到這衰世和危局就是自己的衰世和危局，他們把危局內(nèi)化了。建立自己與危局的密切關(guān)系，將危局內(nèi)化，并不是一件容易的事情，因為這意味著運思的冒險，抑或說是運思的不可能。通常所說的運思，是通過選擇一個外在于問題狀況的思考支點而完成的。將危局內(nèi)化，即是現(xiàn)成性的思想支點的自我否定。“困”之為“困”的意義，在這個層面上才能略微完整起來。然而這仍然不是現(xiàn)代思想家“困知”的盡頭，循著這個方向，他們不僅否定了思想支點，而且試圖否定思考者本人，表現(xiàn)之一，是將所謂正常的人變成瘋癲的人。章太炎1906年甫一出獄即在對留日學生的演講中引用柏拉圖的“醉病”說而宣稱自己是瘋癲是神經(jīng)病，魯迅1918年首度創(chuàng)作新文學即以“狂人日記”為題，這除了蘊含著他們的思想勇氣或者構(gòu)思的精妙之外，更重要的是顯示了他們對自己不得不在極限處運思的自覺，要想真正理解處在險地之中的、變形的時代，就不能不使自己也進入險地以至變形的狀態(tài)之中。

另一方面，這種自我認知和自我期許是在漫長的、充滿坎坷的歷史中形成的，它不是單純的自滿自戀，而是飽含著歷史的憂思的，“智者受三千年史氏之書，則能以良史之憂憂天下”[20]，因此其對危局的認識就不會是片段性的、對策性的、就事論事的，而必然將此一時一地的危局匯入歷史，匯入對變動不息的歷史時勢的領(lǐng)悟之中，并從中引發(fā)超越此危局的更具有歷史縱深亦更具有普遍性的思考。宋恕在戊戌之前就形成的著眼民間切痛“著書專代世界苦人立言”[21]的思想，劉師培辛亥前形成的立足貧民傭工弱族“以無政府主義當以平等為歸”[22]的思想，孫中山1924年發(fā)表的要扶持弱小民族抵抗世界列強的“扶傾濟弱”[23]的思想，被現(xiàn)代思想者廣泛接受的甚至可說是中國現(xiàn)代思想之共識的社會主義思想，康有為、劉仁航、呂思勉等人在現(xiàn)代史上源源不斷闡發(fā)的大同思想，梁漱溟1921年倡導“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”[24]即過一種內(nèi)里充實有力而奮往向前的孔家生活的思想，章士釗1923年提出的“取義在均，使有余不足之差不甚相遠，而不攫國外之利益以資挹注者，謂之農(nóng)國”[25]的農(nóng)國思想，以至王國維、歐陽竟無等從中西不同方向所汲取形成的“無生主義”思想，等等，是這些普遍性思考中有代表性的部分。它們在直接應(yīng)對危局即主要以求富強為宗旨的思想之外，或者向上超越，突破民族國家框架，凸顯其世界主義、國際主義的傾向；或者向下超越，突破強者邏輯，而著眼于弱者賤者，著力挖掘素來被賤視的民眾所具有的能量。它們表現(xiàn)了中國現(xiàn)代思想的活力，拓展了中國現(xiàn)代思想的范圍，為我們探索中國現(xiàn)代精神史撐開了廣闊的天地。但在本文看來，這里面更值得注意的，還不是這些思想的具體內(nèi)容，而是這些思想幾乎共有的、在思想的底部涌動著的一種憂患意識。憂患意識不是特定的某一思想，而是思想者的一種主體狀態(tài)。我們甚至可以發(fā)現(xiàn)，憂患意識越深，思想之對問題的執(zhí)著就越強烈，思想的“精神”維度就越凸顯，思想者所能撐開的世界就越大。

憂患意識構(gòu)成中國現(xiàn)代思想的底色，是現(xiàn)代思想高度及物性的表征，因此也就包含著“思想”能夠揚棄為“精神”的潛能。憂患意識將思想者們對同時代現(xiàn)實的感受與對更漫長的中國歷史命運的感受綰合為一，或者說，同時代感受因為與歷史感受相貫通而得以沉淀為憂患意識，并進而為他們的學思奠基。憂患意識，或可說是中國現(xiàn)代思想者著書立說的第一推動力。章太炎著《訄書》，自述其心跡為“幼慕獨行，壯丁患難，吾行卻曲，廢不中權(quán)。逑鞠迫言，庶自完于皇漢”[26]，“訄書”者，正患難卻曲之迫言；康有為著《大同書》[27]，氣魄雄大，然推其緣起，則說“感國難，哀民生，著《大同書》”，《大同書》不專為清末而作，亦不專為中國人而作，而為全世界眾生所作，是因為“全世界皆憂患之世而已，普天下人皆憂患之人而已，普天下眾生皆戕殺之眾生而已”[28]；歐陽竟無創(chuàng)辦《內(nèi)學》，對照世俗現(xiàn)證而說勝義現(xiàn)證，對照無住涅槃而說無余涅槃，以無住涅槃為般若，為智，為果，以無余涅槃為解脫，為寂，為果果，辨析內(nèi)學外學，可謂究竟，但他并非由此灰身滅智、沉空趣寂、排斥外學，而是立足家國之磨難，認為“悲而后有學，憤而后有學，無可奈何而后有學，救亡圖存而后有學”[29]，其內(nèi)學根本上是大悲之學。憂患意識不僅為具體的學思奠基，而且本身即構(gòu)成一種學思，即憂患之學。1945年，置身抗戰(zhàn)的危局，錢基博重述《周易》之學以求振拔人心，他說“中國憂患之學有二焉：一曰易學，一曰佛學”[30]。易學佛學固然各有其知識脈絡(luò)，各自作為學問而獨立，但對于中國現(xiàn)代思想者而言，它們更是一種時代之學，即能夠接引和凝練思想者的時代感受，將其時代感受催生為一種哲學。不僅易學佛學，就是中國歷史本身，也往往是在憂患的共感中被把握的。比如明末清初一段歷史之所以在清末特具參考價值，比如明末清初的顧炎武、王夫之、黃宗羲、顏元等人的論說與行跡之所以在清末大放異彩，除了他們論說的內(nèi)容之新穎性，也更是因為這一時段以及這些論說是憂患的歷史，是憂患的心跡與行跡。如鄧實在論顧王黃顏四先生學說的文章中所說：“知人以論世，憂患以求學，舍先生其安歸？”[31]

清末以來的衰世與危局、中國古學中固有的憂患之學、中國史自身作為漫長的又是憂患之史的實存、在此漫長的憂患的然而又是以“文”為尚“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[32]的歷史中所培植而成的深厚的自我認知和高遠的自我期許，這種種因素碰撞、激蕩而成的歷史條件或曰歷史時勢，造成了一種并不只是少數(shù)特出的思想者所獨有，而是在中國現(xiàn)代思想史中普遍存在的、不滿足于停留在觀念層面、不斷叩擊問題、推進問題的情勢。事實上，如毛澤東所說，“先生老是侵略學生”，“中國人向西方學得很不少，但是行不通，理想總是不能實現(xiàn)”。[33]這個無意也無法停留在觀念層面上而只能持續(xù)叩擊問題的情勢，是一種臨界的情勢，所謂思想將在這種臨界之中暴露出其限度，但這并不是思想的貧乏；相反，是思想的飽滿，是思想最豐沛的去及物的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，思想蛻變?yōu)榫瘛?/p>

四 中國現(xiàn)代精神史的三個階段

“精神”的視角所試圖把握的是思想者對問題的執(zhí)著及其強度。上文曾論及，運思的過程即是思想者執(zhí)著問題而產(chǎn)生出思想的過程，在這里面，思想者是運思的發(fā)動者，問題是思考的對象，思想則是運思的成果。一般所謂思想研究，是以作為運思成果的思想為重心的。無論是思想史、哲學史還是觀念史，都是如此。[34]本文所說的精神史，則是以思想者如何執(zhí)著問題為重心的，可以說是思想史、哲學史和觀念史研究的“前史”，亦可以說對思想觀念的內(nèi)在動力機制的研究。進一步地，相比于一般思想史或者哲學史研究側(cè)重對幾乎赤裸的觀念的研究，本文所定義的精神史，則更強調(diào)觀念的時機性、境域性與歷史性，即觀念在時機、境域、歷史中展開的過程。這不是觀念與境域之間的外部性關(guān)系的展開，而是觀念在境域中與問題碰撞糾纏的內(nèi)在生長過程。因此，對中國現(xiàn)代精神之史的考察，不能就觀念本身或者觀念的內(nèi)容而展開，而應(yīng)該從思想者執(zhí)著問題的方式與強度為主軸來展開。精神史雖然與思想史等同在大歷史之中，而在分期上或有重疊，但其內(nèi)在的運作邏輯則是不同的。

依據(jù)思想者執(zhí)著問題的方式與強度為主軸，從清末至1940年代的中國現(xiàn)代精神史在整體上呈現(xiàn)出對問題的把握越來越直接、強度越來越凸顯的態(tài)勢，思想者伸展其指爪竭力抓取現(xiàn)實問題，不惜暴露自己的極限，不惜否定自己的存在。在這種竭力的伸展中，思想者與問題之間從外部性關(guān)系逐步轉(zhuǎn)向內(nèi)部性關(guān)系，其間的距離越來越短，最終達到近乎同一的狀態(tài)。概括而言，中國現(xiàn)代精神史大致可以分為三個階段：第一階段，從清末至五四運動，是思想者試圖更新思想，使思想重新恢復現(xiàn)實感和及物性的階段，思想者在此階段中充分表現(xiàn)出對舊思想的斷裂意識、對新思想的敏感和創(chuàng)造意識，思想者被各種思想武裝起來，他們調(diào)動各種思想觀念來應(yīng)對清末以來的危局，這可概括為“精神作為觀念”的階段；第二階段，從作為過渡階段的五四時期到大革命失敗時期，是在調(diào)動思想觀念達至飽和而思想的能量趨于耗盡的前提下，思想者卸下思想的武裝抑或說偽裝，以自身的生命與現(xiàn)實相見，以情感的涌流與現(xiàn)實相接，所謂思想在此就不只是以概念演繹的方式呈現(xiàn)的，而往往表現(xiàn)為非概念性的詩、小說、告白性的散文等，這可概括為“精神作為生命”的階段；第三階段，從大革命失敗到1940年代，是生命的躍動漸趨平靜、主觀的抒情漸趨隱退，思想者將自身盡可能消弭在現(xiàn)實的自身呈現(xiàn)之中的階段，思想者與現(xiàn)實問題之間的距離近于消失或者說被現(xiàn)實所壓倒，所謂思想在此開始呈現(xiàn)為調(diào)查報告、史學和社會學研究等形式，這可概括為“精神作為現(xiàn)實”的階段。

精神作為觀念，是清末的志士仁人在世衰國危的困境中為了迅速擺脫這種困境而對各種觀念形態(tài)的思想極緊張也極迫切的抓取和調(diào)動，或者說，思想者對問題苦心極力的執(zhí)著在此主要表現(xiàn)為對各種新的思想觀念的信任。清末是既有思想壅塞僵化、有名無實的狀況，它層層地淤積著，窒息著中國的心靈，阻礙著思想者對自身所處危局的真切感受。龔自珍所說的與治世貌合而神離的“衰世”，譚嗣同所說的“網(wǎng)羅重重”，都在表達這一狀況。清末的思想者，無論其思想方向如何，可以說普遍體會到了這種窒息之感。為了在思想上能夠順暢地呼吸，為了獲得擺脫困境的理論指導和經(jīng)驗參照，思想者一方面如梁啟超所說“以復古為解放”，回向古代，重新挖掘和激活今文經(jīng)學、浙東史學、五朝學、墨學、唯識學、荀學、原始儒學等學說，重新整理和評價先秦諸子、王充、李贄、黃宗羲、王夫之、唐甄、戴震、章學誠等思想人物；一方面如魯迅所說“別求新聲于異邦”，對日本明治維新、俄國彼得改革、德國俾斯麥之社會政策，以至法國革命、美國革命、俄國革命的歷史經(jīng)驗努力參驗，對西方格致之學、富強之術(shù)以及笛卡兒、康德、盧梭、伯倫知理、達爾文、斯賓塞、馬克思、克魯泡特金、托爾斯泰等思想人物的學說積極譯介。上下求索、左右采擷，是此一階段思想者們試圖以更具活力的思想來抓住現(xiàn)實的基本狀況。

但本文所說的緊張、迫切地調(diào)動思想來應(yīng)對問題，以至于可以達至“精神”的層面，尚不止于此。清末的思想者對古今中外思想學說的參驗與重構(gòu)不是順水推舟的，而是承受著壓力和包含著強度的，乃至是截斷眾流和自我作古的。對西方思想的接受不必說，那是如魯迅所言讀洋學堂就意味著“將靈魂賣給鬼子”[35]的時代，就是回向古代，也不是去繼續(xù)一個既定的古代，而是對古代的再創(chuàng)造。他們的回向古代是以對古代施以猛烈的批判為前提的，是打破后壁的。一般所說的“反傳統(tǒng)”，不是五四時期才出現(xiàn)的課題，而是在清末已經(jīng)蔚成潮流。康有為痛罵劉歆和鄭玄認為二千年來王者士者所尊奉之經(jīng)書皆為偽經(jīng)，譚嗣同把二千年來之政歸為大盜之秦政、把二千年來之學歸為鄉(xiāng)愿之荀學，宋恕認為“周后明前中國之世界為不可問”[36]等等，是其犖犖大者。五四推展了清末的邏輯，其對傳統(tǒng)的批判因為包含著對剛剛過去的辛亥歷史與復辟歷史的切膚之痛，所以就更下沉也更徹底。批判不是抹殺，而是為了再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造。從學術(shù)脈絡(luò)上說，清末有今文經(jīng)學的復興、浙東史學的復興、墨學的復興、唯識學的復興等可以歸于傳統(tǒng)之再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造的課題，由這些課題，思想者們獲得了接引進化、科學、民族主義等流行學說的本土資源。在這諸般創(chuàng)造與接引之中，尤其能呈現(xiàn)清末思想者之思想活力與強度亦即思想之精神品格的，當是他們對民情、民俗、民隱、民史等的發(fā)掘與激揚。這可以概括為“民學”的思想脈動或可說是清末思想中最富張力也最具創(chuàng)造性的內(nèi)容。因為倡導民學即包含著與整個主導性歷史架構(gòu)相對抗的意味。蘇輿等以“翼教”的姿態(tài)批評康梁“倡平等，墮綱常也；伸民權(quán)，無君上也”[37]即從反面顯示了這一點。思想者們對民學的激揚并不一致，亦且并不一貫，但他們的隨時點染客觀上構(gòu)成一個幅度甚大的民學的圖景。陳黻宸追問“經(jīng)者，天下萬世之公言，而非一人之私言也。民豈愚哉？民豈愚哉？”[38]；鄧實區(qū)分君學與國學慨嘆“民史之為物，中國未嘗有也”[39]；梁啟超推崇墨學為救中國之法門認為“墨子之政術(shù)，民約論派之政術(shù)也”[40]；章太炎由唯識學種子義的“真妄一原、假實相蕩”而推至“局于俗諦者，觀其會通，隨亦呈露真諦”而推至“圣人無常心，以百姓心為心”[41]等，是這幅圖景中尤為醒目的內(nèi)容。

在這一過程中，還有一層值得注意的，是思想者們對傳統(tǒng)進行批判和重構(gòu)之后，往往并不以重構(gòu)的思想為終點，他們并不以發(fā)掘了異質(zhì)的思想而自足，他們不是打破這種思想于是又依附于別一種思想，他們是順著批判的脈絡(luò)進一步將自己置于思想脈絡(luò)的頂點，他們自我作古?？涤袨橹貥?gòu)了經(jīng)學，但并不止于是經(jīng)學家，康氏自述21歲時即“忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑”[42]，其號“長素”，或有孔子之兄長之意；章太炎重構(gòu)了史學，但并不止于是史學家，章太炎是以“謝本師”的姿態(tài)在輿論場上亮相的，他自視為中華國故民紀的擔綱者，宣稱“上天以國粹付余”[43]，其總結(jié)平生學術(shù)，放言“昔人所誚‘專志精微，反致陸沉，窮研訓詁，遂成無用’者，余雖無腆，固足以雪斯恥”[44]。他們?nèi)绱俗宰馃o畏、高視闊步，當不只是個人性情所致，而是展示了以思想為中介去觸摸現(xiàn)實危局這一脈絡(luò)上從接續(xù)思想到創(chuàng)造思想的轉(zhuǎn)進?？梢哉f，在這里，思想已經(jīng)被肉體化了。再向前一步，則是在佛學的導引下，將思想推至“無”的境地。梁啟超說佛學是清末思想一大伏流，這或許尤其體現(xiàn)在佛學幫助思想者們對人我法我的破除、對“無”的領(lǐng)會?！盁o”在此未必是佛學的正解，而更多代表一種“思想”脈絡(luò)上的極致性視野。在這里，即使佛學自身，也在破除之列。譚嗣同的沖決網(wǎng)羅，不只是沖決俗學君學之網(wǎng)羅，也是“沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅”[45]。

在精神作為觀念之后，更有精神作為生命的新階段。精神作為生命，是思想者們?yōu)榱烁媲械赜|摸到現(xiàn)實，觸摸到中國的危局，而極大地壓縮了甚至試圖取消“思想”這一中介，他們深切意識到“思想”既是人與現(xiàn)實聯(lián)通的中介又是人與現(xiàn)實之間的阻隔，他們看到了“思想”的能量在新的歷史時勢之下的僵固與消耗，他們嘗試著從“思想”的層面往下沉，幾乎要把自己的生命拿出來與現(xiàn)實相見、相貼。這是在內(nèi)外雙重危機更準確地說是內(nèi)外雙重決裂的歷史條件下所出現(xiàn)的精神的律動。所謂內(nèi)外雙重危機，即由袁世凱、張勛復辟等歷史事件所表現(xiàn)出來的內(nèi)部的共和危機，以及由一戰(zhàn)所表現(xiàn)出來的外部的西方文明危機。這雙重危機對1920年前后的中國人來說，其沖擊的強度要大于清末的思想者所承受的壓力。清末的思想者對危局的應(yīng)對表現(xiàn)為對各種新思想新觀念的迫切抓取，思想代表希望，因此清末思想者誠然承受著現(xiàn)實的重壓，然而在重壓之下依然可以抱有對未來的希冀；1920年前后的中國人則承受的不只是現(xiàn)實的重壓，更是由共和危機和西方文明危機所暴露出來的新的思想和新的希冀統(tǒng)統(tǒng)落空所導致的重壓。對敏感的思想者來說，這是幾乎所有既定的路都走盡了、幾乎所有的思想都耗盡了的狀況。清末思想者在佛學這一特殊的知識脈絡(luò)中所理解的“無”，此時變成了一種真切的現(xiàn)實。魯迅在《狂人日記》中首先講述了狂人立足“真的人”的想象而批判其周遭吃人的環(huán)境，繼而發(fā)現(xiàn)了自己也是有著四千年吃人的履歷之民族的一員從而“難見真的人”，繼而用文言小序的形式告知讀者狂人最終被治愈即“真的人”之有無作為問題被徹底取消，這是一個從批判到自我批判到批判之不可能的完整呈現(xiàn)，也是對全部世界都是“無”的深刻的隱喻。新文化運動通常被理解為一場思想文化運動。的確，翻開《新青年》《新潮》等雜志，我們能看到實驗主義、易卜生主義、新村精神等各種思想觀念的名詞。但如果我們眼光向下來考察，則或許可以說這些主義和觀念往往是非實體性的，多只是為了將現(xiàn)實導引出來的中介。在這些具體的觀念名詞的底部所涌動的，是由“無”的感受所逼出的“覺悟”。覺悟，不是覺悟到新的思想觀念，而是從所有的思想觀念那里掙脫出來，解放出來，從而發(fā)現(xiàn)作為掙脫者和解放者的自己。這是一個從層層觀念當中將自己剝離出來的過程。陳獨秀所說“吾人最后覺悟之最后覺悟”[46]這一繁復的造語恰切地傳遞了這一過程不斷深入探至究竟的特質(zhì)。新文化運動的確指向“人的發(fā)現(xiàn)”或者“人的覺醒”，但這里的“人”不是可以迅速置于“人道主義”、“人文主義”或者“人本主義”等規(guī)范概念底下的“人”，而毋寧說是支撐了并且也必然撐破所有這些規(guī)范概念的機能性的、原初的力。周作人辨析其“人的文學”之“人”，便引用了英國詩人Blake的“力是唯一的生命”[47]以為解釋。這種作為力的生命是流動的，是不斷擴展的，是“總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”[48]的。就此說，新文化運動首先不是思想文化運動，而是一場生命運動。

對于此具有強烈“反觀念”指向的“生命”，至少可以從三個相互關(guān)聯(lián)的層面來把握。首先，是生命作為肉體。對人的自然肉體生命的肯定，是從清末的進化論衍生出來的思路，在新文化運動時期，隨著“科學”觀念的推行而進一步強化。[49]正視人的肉體生命，在當時被視為把握現(xiàn)代思潮的題中應(yīng)有之義。傅斯年在《新潮》上的第一篇文章中就提出要“拿著人的自然解釋人生觀念”，又說“人對于自身透徹的覺悟，總當說自達爾文發(fā)刊他的《物種由來》和《人所從出》兩部書起”。[50]人是肉體的生命，這是一項需要正視的自然科學知識，而如傅斯年此文標題“人生問題發(fā)端”所提示的，這也是由以認識人生問題的基礎(chǔ)。周作人的“人的文學”即靈肉一致的文學，其重心即在于突出人的肉體。陳獨秀談“人生真義”，也不掩其對身體的、欲望的人的強調(diào)，認為“執(zhí)行意志，滿足欲望，（自食色以至道德的名譽，都是欲望。）是個人生存的根本理由，始終不變的”。[51]在1920年前后，對人的肉體生命的肯定，還有更緊迫的意味，那就是對名教綱常的抵抗，對尤其是婦女孩子之生存權(quán)的伸張。對肉體生存以及此生存之艱難的直面，是中國現(xiàn)代思想尤其是中國現(xiàn)代文學的起點，魯迅給蕭紅《生死場》作序所說的“生的堅強，死的掙扎”是貫穿從新文化運動發(fā)端的中國現(xiàn)代文學全史的一個基調(diào)，此基調(diào)亦可概括為“生的哲學”。

其次，是生命作為精神。這里的精神特指1920年前后中國思想者從柏格森、倭鏗的哲學中所汲取的一個概念。前文曾論及，在一戰(zhàn)之后，梁啟超、張君勱、李石岑等人在柏格森、倭鏗等那里發(fā)現(xiàn)了一種足以代表20世紀潮流的新哲學，即所謂生命哲學或精神哲學或精神生活哲學。生命在這里可以與精神、直覺、意志等互相闡釋，它們共同的對立面是哲學史上的形而上學傳統(tǒng)。李石岑立足“直覺”而與“論理”相對，張君勱立足“生活哲學”而與“思想哲學”相對，可謂是以“我生活故我在”來矯正笛卡兒的“吾思故吾存”，[52]都是在表達這一對立。其對形而上學傳統(tǒng)的抵抗在哲學上是否縝密容當再論，但梁啟超等之所以傾心傾力譯介這些學說，正是摸索到了這些學說對“觀念”的革新意味。梁啟超等不是在《新民叢報》的延長線上單單譯介西方的又一種哲學而已，他們是帶著一種抵抗的自覺，要求從以往一切觀念中擺脫出來，經(jīng)由“精神”“直覺”等去把握到流轉(zhuǎn)不息的生命與生活，將外在的概念化的“思想”拉回到具體生活著的人那里。這里面存在一個“生活者”先于“思想者”的邏輯?！熬瘛钡鹊淖罱K指向是自我覺悟，這就是何以張君勱會以孔子的“誠”來解釋倭鏗的精神生活，[53]何以黎錦熙會說柏格森的直覺可以體驗佛學中見相、能所的泯除而領(lǐng)會阿賴耶識，[54]何以梁啟超說“靈府必將起一絕大之革命”[55]的根本緣由。

最后，是生命作為情感。相比于精神，情感或許是“生命”更具屬身性的內(nèi)容，也具有更強烈的“反觀念”以至“非觀念”的性質(zhì)。這一點，具體見于1920年代初以“唯情哲學”而著稱的朱謙之、袁家驊等對柏格森哲學的批評與推進。他們認為“情”在柏格森那里還只是“用”而非“體”：“惜新進化論的柏格森只見情之體的用，而未見情之自存的實體”[56]，“唯情哲學”則正是要以情為本體。從大的方面說，情是宇宙的本體：“宇宙本體就是渾融圓轉(zhuǎn)活潑流通永沒休歇的‘真情之流’”[57]。從小的方面說，情是革命哲學的本體：“革命的根本精神，是絕對的真實”，對革命的評價，只要問“是否是一念真實？是否憑著真情去做”？[58]朱、袁等標榜唯情哲學時，都是20歲左右的年輕人，但唯情哲學并非個人早慧的產(chǎn)物，而是引起廣泛共鳴的時代思潮。比朱、袁更年輕的顧綬昌將唯情哲學置于整個哲學史上來把握，認為立足“情的實感”不僅更新了唯理論和經(jīng)驗論，也掃除了柏格森哲學的神秘氣味。[59]朱謙之的《革命哲學》1921年在泰東書局作為“創(chuàng)造社叢書”之一種出版時，郭沫若、鄭伯奇、鄭振鐸等都以詩歌的形式為其作序。連主要從事古學研究的錢基博也撰文肯定朱謙之的“真情之流”論，贊為“何等自在！何等快活！讀之我欲起舞！”[60]但若再深入考究，則可以說“唯情哲學”雖以批評舊的觀念論哲學為進路，但其自身仍有觀念論的負累，其論本體即是表現(xiàn)之一，雖然朱謙之對此亦有反省。[61]此一時期將“情”的意味表現(xiàn)得更直接亦更徹底的或許不是所述思想作品，而是文學作品。郭沫若等以詩歌形式為朱謙之作序已經(jīng)提示了唯情論的文學面向。當時亦有論者認為唯情主義的英文翻譯是Romanticism，即浪漫主義，[62]這一細節(jié)具體而微地顯示了1920年前后文學與哲學的親緣關(guān)系。周作人將新文學的源流追溯至以明末公安、竟陵派為代表的言志傳統(tǒng)，“然則志也就是動于中的情也”[63]，他明白說：“真正的文學，乃是情緒的結(jié)晶?！盵64]五四新文學的主觀性和抒情性在中國現(xiàn)代文學研究領(lǐng)域早已是一個成熟的研究課題，[65]不必說內(nèi)容，形式上的自敘傳、第一人稱、日記體等就已經(jīng)表現(xiàn)了這一點。這里想強調(diào)的是，新文學的抒情性不是孤立存在的，更不是與革命分離的或者對立的，而是在危機加劇的條件下，因著各式既定觀念的能量趨于耗竭的態(tài)勢，作為一種“后觀念”的“文”的形式來捕捉破碎、迷茫然而又是逼人的中國現(xiàn)實的一種基礎(chǔ)性的努力，甚至可以說是“文”的形式的最后一搏。新文學的抒情性不是與現(xiàn)實性并立的性質(zhì)，而是全部新文學的底色，它將生命的肉體形態(tài)、精神形態(tài)與情感形態(tài)綰合為一，它簡直是像把自我獻祭了一樣以求得與現(xiàn)實的直接照面。新文學之作為“生的文學”的特質(zhì)就誕生于此。

然而，一方面是生命并不能總是葆有其誕生初期的那種活性和動能：“精神”很快規(guī)范化為諸哲學類別之一的精神哲學或生命哲學，繼而與中國固有的道家或者宋明理學等幾乎毫無窒礙地關(guān)聯(lián)在一起，文學的抒情性在新文學通過認祖歸宗而逐漸成熟和本位化的脈絡(luò)中固定為文學諸風格之一種；另一方面，1920年代急驟的政治與社會變動使得不僅立足某一學脈或者現(xiàn)成理論來把握現(xiàn)實顯得過于隔膜，就是激越呼號、奮不顧身將生命獻祭也似乎不能激起多少浪花，現(xiàn)實的洪流兀自奔涌，“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛”。[66]在這樣的情勢中，一個思想者，如果其真正忠實于其所思考的問題，就不能不屏息凝神，注目于這新鮮的、急驟的現(xiàn)實的洪流，就不能不哪怕是暫時地收拾其深思與深情而對這洪流作細致且枯燥的考察，就不能不竭力準備以承受其慣常的思路被現(xiàn)實的洪流沖決的危險——精神作為現(xiàn)實的面目就避無可避地凸顯了。

精神作為現(xiàn)實的特點之萌生，在1920年代初期就可以發(fā)現(xiàn)。這既可以追溯至《勞動界》《勞動者》《勞動音》等在1920年的創(chuàng)刊，追溯至第一次全國勞動大會、京漢鐵路工人俱樂部、長辛店工人俱樂部等在1922年的召開或成立以及萍鄉(xiāng)安源路礦工人、湖南水口山工人等在同年的罷工，追溯至1923年《新青年》改版宣稱要致力于研究中國現(xiàn)實的政治經(jīng)濟狀況，追溯至曾在辛亥前后風靡一時的無政府主義思潮的逐步式微，更不用說此后的國民黨的改組、五卅運動，等等。在這一脈絡(luò)中，尤其應(yīng)該指出的是多個新式政黨在1920年代接連成立，它們要從事具體的動員和組織工作，自不能不聚焦于社會現(xiàn)實。不過，就整體來說，1920年代是包裹在一種比較昂揚的革命情緒之中，包裹在對一種新的政治局面的展望之中。對內(nèi)打倒軍閥，對外打倒帝國主義，建立“聯(lián)合的國民戰(zhàn)線”，進而建立統(tǒng)一政府，在尤其是從1924年國民黨改組到1926年開始北伐的時段，曾是具有支配性的政治課題與思想課題?，F(xiàn)實之作為更加赤裸的形態(tài)暴露出來，是在1927年大革命失敗的歷史脈絡(luò)中清晰化了的。蔡和森將前述歷史概括為“機會主義史”的批評，從一個側(cè)面顯示了這種變化。他認為這一時期指導機關(guān)并沒有充分的群眾化，“且漸漸養(yǎng)成一種輕視工人同志能力和不相信群眾的習慣；加以民族革命的高發(fā)展，從上至下的指導機關(guān)，無形中逐漸小資產(chǎn)階級化或民族資產(chǎn)階級化這些便是機會主義的來源”[67]。意識形態(tài)上的定性或有偏頗，但1927年構(gòu)成了重要的歷史轉(zhuǎn)折則是的確的。

與大革命的失敗相伴隨的，是那個原來包裹在昂揚情緒與遠景展望中的現(xiàn)實跌落于塵埃之中。這是真實的塵埃，它在1930年前后的中國社會性質(zhì)問題論戰(zhàn)、社會史論戰(zhàn)、中國農(nóng)村社會性質(zhì)問題論戰(zhàn)中獲得了其理論形態(tài)，在中共的軍事斗爭與轉(zhuǎn)移、各革命根據(jù)地的建立以及隨后的長征中獲得了其肉體形態(tài)，這“塵?！本褪侵袊霓r(nóng)村、山區(qū)、內(nèi)地、邊地，以及在這貧瘠的土地上掙扎過活的民眾。在這由真實的塵埃、民眾所構(gòu)成的現(xiàn)實中，各知識門類都發(fā)生了變化，哪怕這些知識的操持者有各不相同的價值取向：文學上是革命文學與小資產(chǎn)階級文學的論戰(zhàn)，是左翼文學的崛起；史學上是對地方志研究、年鑒編纂、考古發(fā)掘的推重，是經(jīng)濟史研究的興盛，陶希圣在此脈動中創(chuàng)辦了《食貨》雜志；哲學上是唯物論研究潮流的形成，1934年的“唯物辯證法論戰(zhàn)”構(gòu)成此潮流的一個高峰。此時依然有各種思想派別，但這里的“思想”尤其呈現(xiàn)為政治思想，對這些思想之價值高低的判定不是從各自的學脈來展開，而是依其與現(xiàn)實危機的距離而定。有論者這樣說：“要論評各種思想底價值，需要一個正確的標準。什么能作為我們底標準？社會的價值?！盵68]以上所論尚有其知識框架，將精神作為現(xiàn)實這一特點做了更充分呈現(xiàn)的是這一時期大量的社會調(diào)查和統(tǒng)計。翻看毛澤東此一時期的農(nóng)村調(diào)查，撲面而來的是比如尋烏的交通、商業(yè)、土地關(guān)系，是興國的家庭情況、土地分配，是長崗鄉(xiāng)的耕牛、公債、合作社運動，等等。在這里，幾乎沒有什么“理論”，更沒有“直覺”或“情感”，有的只是調(diào)查數(shù)據(jù)。然而，正是這些沒有理論外觀的數(shù)據(jù)卻有著新鮮的理論性。所謂理論性，即能中斷慣常的知識序列和思考習慣而促使我們的思想更新的力量。理論未必具有理論性，反倒是數(shù)據(jù)更可能發(fā)揮理論的功能。要認識中國面臨的危局，就得從這樣的數(shù)據(jù)入手，在這里，容不得半點的猶豫：“必須洗刷唯心精神，防止一切機會主義盲動主義錯誤出現(xiàn)，才能完成爭取群眾戰(zhàn)勝敵人的任務(wù)。必須努力作實際調(diào)查，才能洗刷唯心精神。”[69]這不是思想“對”現(xiàn)實進行思考，也不單單是尊重現(xiàn)實的思考，而是現(xiàn)實本身釋放著更新既有認識的能量，現(xiàn)實改變了思想的既定序列，現(xiàn)實即思想。1930年前后的思想界中最具活力的思想，就是對現(xiàn)實的再發(fā)現(xiàn)，就是侯外廬所說“‘中國認識’的一個最深刻的發(fā)展”[70]。這一點不僅見于政黨政治領(lǐng)域，亦見于一般思想領(lǐng)域。雖然不同領(lǐng)域的思想者趨向并非一致，然而他們把握問題的方式與強度、從現(xiàn)實而非從觀念出發(fā)的自覺，頗多對話以至重疊的空間。1930年梁漱溟曾就中國道路問題與胡適論辯，梁漱溟肯定胡適，即因為胡適“能于談?wù)軐W文學之外，更直接地討論這現(xiàn)實問題而有所主張”，其批評胡適，則因為胡適尚不足夠“結(jié)結(jié)實實”和“確確明明”地討論作為現(xiàn)實問題的帝國主義和軍閥問題。[71]梁漱溟在此時所提出的“中國民族自救運動之最后覺悟”，即在意識到歐洲的和俄國的路都是窮途之后對中國自身歷史和現(xiàn)實道路的覺悟，雖然他反復提及民族精神之恢復，但此絕非對一固有之文化加以保守而已，亦并不是以文化、思想的方式來應(yīng)對現(xiàn)實問題，其用心所在是指出現(xiàn)實問題的深處是民族精神能否得以恢復，但其把握此問題的方式則是完全現(xiàn)實性的，“追根尋源，全在有問題，全在問題之實際性”[72]。其所提出的“鄉(xiāng)治”不是文化運動，而是社會運動，“做社會運動自是我的本色”[73]。

需要補充的是，如上三個階段的劃分是就整體趨勢而言的，三個階段的特點并不是截然的，后面的階段有前面階段特點的遺留，前面的階段也有后面階段特點的醞釀。甚至，在每一個階段中，都可以同時觀察到這三種特點共在的狀況。在這當中，清末一段特別是1900年前后一段尤其值得注意。因為危局在此時來得兇猛，新思想在此時亦同樣來得洶涌，而老中國之龐大的體段既不是危局可以一下子就沖垮的，也不是新思想可以迅速救治的，這樣，危局與思想、問題與答案、舊黃歷與新形勢就擠壓在一起，形成一種極為濃縮的、飽和的狀況。清末就不只是在時間的意義上，更是在歷史動能的蓄積上，構(gòu)成了真正的源頭。此后的歷史不是線性邏輯的漸次展開，而是清末歷史作為總問題的隱顯幽明之差異。就此說，中國現(xiàn)代精神的這三種傾向，就不僅是時間性的，也是空間性的，它是精神的三個階段，也是精神的三重結(jié)構(gòu)。

五 作為中國現(xiàn)代精神史之極致的“自殺”及其重生

清末以來的歷史是內(nèi)憂外患的歷史，同時也是中國人飽蘸著熱血與熱淚持續(xù)抗爭的歷史。這抗爭，既是政治的、軍事的抗爭，更是思想的抗爭。而這思想的抗爭，又不僅僅是以新思想對抗舊思想，或者以本土的思想對抗外來的思想，這不是單單在“思想”的層面上所發(fā)生的抗爭，這抗爭的實質(zhì)是重構(gòu)名實關(guān)系，是恢復思想的及物性，是恢復思想的現(xiàn)實感，是經(jīng)由思想的導引而能夠以新鮮的眼光看到那仿佛是第一次涌現(xiàn)出來的現(xiàn)實。思想的活力在此不是表現(xiàn)為思想本身的繁復與完備，而是表現(xiàn)為它能沖破關(guān)于現(xiàn)實的種種障壁，能引領(lǐng)我們從狹小走向廣大，從停滯轉(zhuǎn)為奔涌，從而看到全幅的中國、全幅的現(xiàn)實。對現(xiàn)實之全幅真相的竭力抓取，同時也就是思想跳脫自說自話的格套而橫向綻出的過程，也就是思想不斷更新乃至否定自身的過程，這不是平滑的而是充滿著強度的，這強度即精神，這充滿強度的運思過程即精神史。精神作為觀念、精神作為生命、精神作為現(xiàn)實這三個階段連綴成中國現(xiàn)代精神史的基本輪廓，思考者抓取思想又揚棄思想、激揚生命又沉淀生命，思想者與現(xiàn)實之間的距離愈趨愈近，最終思想者縱身躍入現(xiàn)實的洪流，提示了此精神史的基本走向。

精神作為觀念、精神作為生命、精神作為現(xiàn)實，這是精神的三種形態(tài)，其所以構(gòu)成“史”，是就精神在不同時勢條件中的不同傾向、就思想者與現(xiàn)實之關(guān)系的具體呈現(xiàn)而言的，是就這些不同傾向和具體呈現(xiàn)所連綴而成的那種整體性的隱顯浮沉的大勢而言的。而就思想者試圖把握中國之危局、試圖拉近與現(xiàn)實之間距離這一核心問題、就思想者對現(xiàn)實難題的執(zhí)著即精神的強度本身來說，則精神亦無所謂“史”。甚至可以說，談及這種整體的大勢，談及“史”，這只是作為研究者的我們回溯總結(jié)這一時段所得到的圖景。就每一個具體的思想者來說，就每一個在自己的歷史現(xiàn)場掙扎苦斗的思想者來說，他們從一開始就是以徹底把握到中國之現(xiàn)實為職志的，他們不是按部就班地來經(jīng)歷精神作為觀念、作為生命、作為現(xiàn)實的三個階段，他們不是因為精神作為觀念行不通，于是就從容順暢地轉(zhuǎn)向精神作為生命繼而轉(zhuǎn)向精神作為現(xiàn)實的。這三個階段毋寧說是從一開始就擠壓、糾纏為一團，共時性地彰顯著思想者的精神。不同時代的思想者們觸摸現(xiàn)實之方式各有不同，他們與現(xiàn)實的距離容有遠近，他們思考的深度和廣度也有高下之分，但他們都掙扎著從自己的時代中脫穎而出將精神的強度撐至最高、在時代的黯淡中將自己燃盡則是一致的。這種精神強度的一致是非歷史抑或說超越歷史的，然而也正是這一點從根柢上支撐了精神史的成立?！熬瘛睒?gòu)成歷史，這不是隨時隨地都可以發(fā)現(xiàn)的，不是在任何歷史中都存在的，有精神，然后才能夠有精神史。中國現(xiàn)代史上的思想者們，尤其是其中的佼佼者，他們是竭盡全力去感受和理解時代的憂患的，他們是把中國的全部歷史命運都擔負在自己身上來立論的，“以其悲愿，攝盡未來際無量眾生而不舍”[74]。這執(zhí)著、這悲愿的極致，或許不是別的什么，而是思想者的自殺。

思想者的自殺，是中國現(xiàn)代精神史上隱秘的然而或又可稱為重大的課題。因思想而自殺者少，因思想而自殺所關(guān)者大。天地之大德曰生，“殺之一字，豈易言哉？”[75]自殺不易言，亦不可輕言。但現(xiàn)代時期思想者的自殺構(gòu)成中國現(xiàn)代精神史上極激烈的一幕，卻不容隱晦。人誰不愛生，誰不惡死，而竟有自殺之事，其衷心隱痛，有超出言語之表者。自殺誠痛，而思想者之自殺為痛中尤痛，自殺者之隱衷誠可尋味，而思想者之自殺為尤可尋味。因為思想者之自殺非迫于一時的生活之無著或情感之苦悶，[76]而迫于思想之窮途，思想者之自殺非關(guān)一身一家之得失，而在于中國之歷史生命與文化生命的斷滅與再續(xù)。如陳寅恪所說：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！盵77]這段話不僅提示我們有一種人為“文化所化之人”，還提示我們此種人在文化衰落之際必以自殺為終了。陳寅恪又說：“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死?！盵78]“非出于自殺無以求一己之心安而義盡”“不得不死”，由這些斬截的話，我們可以說，王國維（1877—1927）的自殺不是偶然之事，不是其學術(shù)思想道路的歧出，甚至也不是其中斷，而是王國維學術(shù)思想生命的必然環(huán)節(jié)，是其完成。也正是由此激烈之自殺，王國維的學術(shù)思想得以再生乃至永生，他以個人生命擔負天命即所謂“吾儕所學關(guān)天意”[79]的崇高意味也就更清晰地凸顯出來。王國維斷然棄世，只留下一封一百余字的遺囑，其自殺之心路主要由陳寅恪表出而為后人感念。同樣是思想者，因為自我剖白深細而尤能見出思想與自殺之關(guān)系的，是梁巨川（1859—1918）的自殺。

梁巨川的自殺至少可以從四個層次來剖析：其一，為殉清?！拔峤窠哒\致敬以告世人曰：梁濟之死，系殉清朝而死也?！盵80]世人多以清朝為可惡，而梁巨川獨以清朝為可敬。其可敬者，在于“中華改為民主共和，系由清廷禪授而來”[81]，清廷非不能戰(zhàn)，只因不忍民生涂炭而將統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移至民國。然而民國卻不能承擔清廷此一番苦心，反而致使大局日益分崩，民生日益憔悴，民德日益卑污，就此說，清朝不亡于其權(quán)力之讓渡，而亡于民國對此權(quán)力之濫用。清廷之可殉者在此。其二，為殉中國。這里的中國，是一理念，即梁巨川反復說及的“國性”或“立國之道”，具體說，即其幼年所學習的“吾國數(shù)千年先圣之詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓”[82]。此國性具有能動的政治奠基意義，目睹民國新舊官僚種種失檢之亂象，他深信無信義品行則任何制度都不濟事，必須“以國性救國勢”[83]；此國性又具有普遍意義，它既是清朝立國之根本，亦是民國立國之根本，亦是吾炎黃神胄數(shù)千年綿延發(fā)揚之根本。其三，為殉民眾。梁巨川之國性論并不是以詩禮綱常為高懸之原理而已，其尊重國性，乃以國性能以民為重，“收納困苦流離之黎庶，研究厚生正德之本原”[84]；其失望于民國，乃尤其以民國漠視民情，“以民不堪命、槁項黃馘、死于涸轍種種苦況者，非瞠目不信，即淡漠視之，甚至以為下民本系最輕賤之一物”[85]。“民眾”可謂梁巨川思想之歸結(jié)處，也是其平時行動之基本面，他自稱“吾最得意之事，肩挑負販拉人力車者多識我”[86]。其論道德不是限于個人修身而止，而是具有充分地向著民眾開放的及物性，其論國性不是要民眾遵循膜拜而止，而就是要在和民眾的同聲相應(yīng)同氣相求中使我中國成為光明俊偉之國。如前文所言及，這正是清末以來思想最具活力之表現(xiàn)。

梁巨川自殺之后，在思想界曾引起廣泛討論。但論者之著眼，基本不越殉清與殉中國兩個層次，如陶孟和批評其“拿清朝當做國家”[87]、陳獨秀批評其“用對清殉節(jié)的精神，來提倡中國的綱常名教”[88]等皆是。梁巨川在后世多被作為清之遺老或者儒家的保守主義者，也均因論者對“國性”“道德”等作了過于凝固化的認識，而未及于其圍繞民眾的思考與行跡。然而在本文看來，殉民眾依然不是其運思之終點。由清朝而中國、由中國而民眾，這自然是思想的逐步深入，但清朝、中國、民眾，都同屬于目的，而殉者則其方式。對梁巨川來說，在這三者之外，尚有一更高層次，即“殉”不是作為方式而本身就作為目的的層次。為了表述的方便和整齊，這或者也可稱為“殉精神”的層次。這里的精神，即是一種決然向死的意志，以死殉精神，即以死殉死，這是將死推至生命之極限處，將死作為生之最高峰的死亡觀，同時也是其生命觀。在被其子梁漱溟總稱為《遺書匯存》的15篇文字中，幾乎每一篇都撲面可見這種徹底的、決然的意志。當梁巨川反復陳說“誠實之心”“真心”“踐我初心”“良心”“不容已之情”“除此七尺軀外，更無可再為犧牲之物”“謹陳最后緊要之言”“精白之心”“最苦之心”，“鄙心不過如野人赤子”“我最精心血”“無一句不從肺腑中流出”“傾身救之”“剖赤心與天下相見”等，顯示出他是站在一種退無可退的境地之中，在此，死幾乎就是其能貢獻于世的全部內(nèi)容。在這樣的境地里，救世、振起人心風俗、使國性復光明于大多數(shù)之眾等具體的也是梁巨川意欲昭示于世人的目標反而都被相對化了，真正回響的是他決死的心音。

不是每個現(xiàn)代思想者都以自殺終了，雖然在梁巨川、王國維之外，我們還可舉出投海而死的陳天華（1875—1905）、楊毓麟（1872—1911）、絕食而死的陳三立（1853—1937）等，舉出曾有自殺之舉的章太炎、梁漱溟、朱謙之、李叔同等，甚至，那些在危急關(guān)頭慨然赴死絕無退避者，如譚嗣同吟詠“我自橫刀向天笑”而死，其死或亦可視為自殺？但正如陳寅恪所說，“古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死”[89]，如梁巨川所說：“為世道人心抱憂，終必憂傷以死”[90]，中國現(xiàn)代思想史上的志士仁人們誠然并非都存心自殺而死，但他們一旦真切感受到了中國的苦難，一旦將中國的歷史命運擔負在自己身上，一旦向著極限處去運思，則他們就都避無可避地踏上了赴死的道路。自殺或者說主動赴死未必是他們?nèi)怏w上的事，但一定是他們思想上的事，他們是將死作為不僅是自己的肉體生命更是思想生命的必然環(huán)節(jié)來把握的。將死作為運思的必然的、最后的一環(huán)，會產(chǎn)生怎樣的思想呢？那將是思想與所思之問題之間沒有一絲縫隙的狀態(tài)，是思想幾乎無所用力馬上就要消弭的狀態(tài)，但也正是在這里，就如只有經(jīng)歷了疾病才能真正理解健康的意義一樣，思想因為自己的無所用力而真正體會到自己那種飽滿的、仿佛可以將整個世界收納凝結(jié)于自身的力量，思想因為自己的死而體會到自己的生。那不是單單存在著的意義上的生，而是將自身的觀念形態(tài)蛻變?yōu)樾袆拥纳?，是作為“行動的哲學”的第一次誕生。

“憔悴憂傷，繼之以死”，以死作為思想之極限亦是思想之必然命運的中國思想者們所寫成的現(xiàn)代思想史，就不僅僅是學問、觀念的歷史，而是精神史，是精神掙扎之極限，即獻祭了思想者之生命的生命史。但這不是把生命作為自然之物承受而來的那種生命史，這里的生命不是自然生命，而是在決死的意志中所領(lǐng)受的重生，而只有重生才是真正的誕生。這是以死的方式所實現(xiàn)的生。以死的方式而生著的，只能是亡靈（亡-靈）。就此說，中國現(xiàn)代思想史是亡靈史。中國現(xiàn)代思想史的真正特質(zhì)、中國現(xiàn)代思想史將作為永遠活著的思想之源泉的力量就在此處。

注釋：

[1]李石岑：《挽近哲學之新傾向》，《民鐸雜志》1919年第1卷第6期。

[2]湯化龍：《創(chuàng)化論序》，柏格森：《創(chuàng)化論》，張東蓀譯，商務(wù)印書館1919年版，第2頁。

[3]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第270～271頁。

[4]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥譯，北京聯(lián)合出版公司2013年版，第4頁。

[5]全秉薰：《精神哲學新編自序》，《大公報》1917年2月7日。

[6]王錦第：《宇宙觀學與精神史》，《中德學志》1943年第5卷第1～2期，第98頁。

[7]參見和辻哲郎《日本的風土與國民性》，瀾滄子譯，《日本研究》（北平）1943年第1卷第1期；和辻哲郎另著有《日本精神史研究》，側(cè)重于從藝術(shù)、宗教、思想、政治等多角度探討所謂日本精神生活的根基，在1940年代的中文書刊中也有論及。關(guān)于日語脈絡(luò)中“精神史”研究之側(cè)重民族與國別的特點，可參見竹岡勝也等合著的《世界精神史》（東京：理想社1941年版）一書。該書作為“世界精神史講座”系列叢書第八卷出版。當前國內(nèi)人文學界也漸多對“精神史”一詞的使用，其間多有日本相關(guān)研究的影響。

[8]中國現(xiàn)代史上的“精神”和“精神史”的知識史狀況有一個鋪展甚廣的脈絡(luò)，需專文論述。這里僅提示出當中具有典型性的多條線索，作為引語以導向本文所側(cè)重的非實體性的、不是作為一個穩(wěn)定的知識對象而是作為一種運思方式的“精神”和“精神史”的研究路向。

[9]丸山真男：《關(guān)于思想史的思考方法——類型、范圍、對象》，收入氏著《忠誠與反叛：日本轉(zhuǎn)型期的精神史狀況》，路風譯，上海文藝出版社2021年版，第371頁。

[10][11]魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1981年版，第44～45、49頁。

[12][13]魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，人民文學出版社1981年版，第28、27頁。

[14]“我始終不是學問中人，也不是事功中人；我想了許久，我是什么人？我大概是問題中人！”梁漱溟：《如何成為今天的我》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社2005年版，第865頁。

[15]以生命與思想相見，其思想之內(nèi)容未必深透，然其思想之力度卻往往超乎尋常。如黃遠庸著《想影錄》（黃遠庸：《遠生遺著》卷一，商務(wù)印書館1984年增補影印第1版，第160～166頁）不過幾頁文字，然其披瀝肝膽訴說“過渡時代之悲哀”與“現(xiàn)代思想之煩悶”自有一種激發(fā)之力。梁漱溟正因為這種刺激而作《究元決疑論》。文末自白文章緣起，其中有這樣的話：“比見黃君遠生《想影錄》，悲心憤涌不能自勝，亟草此篇，愿為世間拔諸疑惑苦惱，惜遠生不能見矣！”（梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第20頁）黃遠庸以記者知名，但非思想界學界聞人，梁漱溟寫作此文時尚不為人所知，與思想界學界距離更遠，但這兩人的文字比之一般學者更見“精神”。這提醒我們對“精神史”的研究應(yīng)擴大眼光，注重考察相對邊緣群體的聲音。

[16]龔自珍：《乙丙之際著議第九》，《龔自珍全集》，王佩諍校，上海古籍出版社1975年版，第7頁。

[17]龔自珍：《己亥雜詩》，《龔自珍全集》，王佩諍校，第516頁。

[18]樊增祥：《樊山政書》，那思陸、孫家紅點校，中華書局2007年版，第388頁。

[19]康有為：《上清帝第一書》，湯志鈞編：《康有為政論集》（上），中華書局1981年版，第52～53頁。

[20]龔自珍：《乙丙之際著議第九》，《龔自珍全集》，王佩諍校，第7頁。

[21]宋恕：《六字課齋津談》，胡珠生編：《宋恕集》（上），中華書局1993年版，第51頁。

[22]劉師培：《無政府主義之平等觀》，《劉師培辛亥前文選》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第116頁。

[23]孫中山：《三民主義》，《孫中山選集》，人民出版社1956年版，第691頁。

[24]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海人民出版社2006年版，第190頁。

[25]章士釗：《農(nóng)國辨》，《章士釗全集》第四卷，文匯出版社2000年版，第267頁。

[26]章太炎：《訄書》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第6頁。

[27]康有為：《大同書》，長興書局1919年版，扉頁題詞。

[28]康有為：《大同書》，上海古籍出版社2005年版，第2頁。

[29]歐陽竟無：《〈內(nèi)學〉序》，《歐陽竟無內(nèi)外學》，商務(wù)印書館2015年版，第424頁。

[30]錢基博：《〈周易〉之當前啟示》，《潛廬經(jīng)世文編》，傅宏星主編校訂，華中師范大學出版社2016年版，第173頁。

[31]鄧實：《明末四先生學說》，《國粹學報》第十五期，廣陵書社2006年版，第1459頁。

[32]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，河北教育出版社2003年版，第232頁。

[33]毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版，第1470頁。

[34]區(qū)別大致在于：思想史研究側(cè)重研究在歷史中的思想，突出思想與歷史之間的互動關(guān)系；哲學史研究側(cè)重思想本身或者說思想的原型，它盡可能將思想純化；觀念史研究側(cè)重研究某一時代當中圍繞某些基本問題而產(chǎn)生的占據(jù)主流地位的思想，傾向于從群體心理的角度來把握思想。德語和日語脈絡(luò)中的精神史，更多接近的是觀念史的內(nèi)涵。區(qū)別在于德語的精神史有一種把歷史本身作為精神構(gòu)造之產(chǎn)物的意圖，把歷史就主要當作精神史來加以把握；日語的精神史則更突出從特定風土與國民性角度來把握觀念，它傾向在世界史框架中以比較的方式考察特別能彰顯某一民族性格的那些主要觀念。

[35]魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第一卷，第415頁。

[36]宋?。骸读终n齋津談》，胡珠生編：《宋恕集》（上），第50頁。

[37]蘇輿：“序”，蘇輿編：《翼教叢編》，上海書店出版社2002年版，第1頁。

[38]陳黻宸：《經(jīng)術(shù)大同說》，陳德溥編：《陳黻宸集》，中華書局1995年版，第546頁。

[39]鄧實：《史學通論四》，《政藝通報》1902年第12期。

[40]梁啟超：《子墨子學說》，《飲冰室合集》（專集第三十七），中華書局1989年版，第37頁。

[41]章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》第六卷，上海人民出版社1986年版，第108頁。

[42]康有為：《康有為自編年譜》，樓宇烈整理，中華書局1992年版，第8頁。

[43]章太炎：《癸卯獄中自記》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第144頁。

[44]章太炎：《菿漢三言》，虞云國標點整理，遼寧教育出版社2000年版，第61頁。

[45]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》（增訂本），中華書局1998年版，第290頁。

[46]陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日。

[47]周作人：《人的文學》，《新青年》第5卷第6號，1918年12月15日。

[48]唐俟（魯迅）：《生命的路》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日。

[49]新文化運動時期的進化觀，不只是嚴復等在清末之譯介的重復或延續(xù)，而是有自己的脈絡(luò)。1915年創(chuàng)刊的《科學》雜志即刊登不少關(guān)于進化論的文章。

[50]傅斯年：《人生問題發(fā)端》，《新潮》第1卷第1號，1919年1月1日。

[51]陳獨秀，《人生真義》，《新青年》第4卷第2號，1918年2月15日。

[52]原文為“實在者，生活也?！北疚母鶕?jù)上下文凝練為“我生活故我在”，以與“我思故我在”這一熟語相對應(yīng)。參見張君勱《倭伊鏗精神生活哲學大概》，《改造》第3卷第7號，1921年3月15日。

[53]張君勱：《通訊》，《改造》第3卷第4號，1920年12月15日。

[54]黎錦熙：《維摩詰經(jīng)紀聞跋》，《民鐸雜志》第3卷第1號，1921年12月1日。黎錦熙的觀點曾激發(fā)呂澂、梁漱溟等人的辯論。

[55]梁啟超：《致梁仲策》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第十九集，中國人民大學出版社2018年版，第286頁。

[56]袁家驊：“序文”，收入《朱謙之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第292頁。

[57]朱謙之：《唯情哲學發(fā)端》，《民鐸雜志》第3卷第3號，1922年3月1日。

[58]朱謙之：《革命哲學》，《朱謙之文集》第一卷，第305頁。

[59]顧綬昌：《唯情哲學序論》，《無錫新報》1923年9月23日、9月30日。

[60]錢基博：《我讀朱謙之君“唯情哲學發(fā)端”之一點兒意見》，《時事新報》1922年6月12日。

[61]朱謙之：《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》，《朱謙之文集》第一卷，第474頁。在這里，朱謙之論及情“不可分析”的性質(zhì)。

[62]王倘：《唯理主義與唯情主義之比較及其批評》，《時事新報》1924年7月17日。

[63]周作人：《錢譯〈萬葉集〉跋》，《新中國報》第112期，1941年4月3日。鐘叔河編訂：《周作人散文全集》第8卷，廣西師范大學出版社2009年版，第566頁。

[64]周作人：《文學與常識》，《燕京大學?？返?4期，1929年3月15日。鐘叔河編訂：《周作人散文全集》第5卷，第549頁。

[65]參見普實克《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義和個人主義》《茅盾和郁達夫》等文，收入李歐梵編《抒情與史詩——中國現(xiàn)代文學論集》，郭建玲譯，上海三聯(lián)書店2010年版。

[66]魯迅：《野草·題辭》，《魯迅全集》第二卷，人民文學出版社1981年版，第159頁。

[67]蔡和森：《黨的機會主義史》，《蔡和森文集》（下），人民出版社2013年版，第913頁。

[68]谷蔭（朱鏡我）：《中國目前思想界底解剖》，《世界文化》（創(chuàng)刊號），1930年9月10日。

[69]毛澤東：《反對本本主義》，《毛澤東農(nóng)村調(diào)查文集》，人民出版社1982年版，第5頁。

[70]侯外廬：《中國學術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學術(shù)運動》，《理論與現(xiàn)實》1939年創(chuàng)刊號。

[71]梁漱溟：《敬以請教胡適之先生》，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第33～35頁。

[72][73]梁漱溟：《主編本刊〈村治〉之自白》，《梁漱溟全集》第5卷，第7、6頁。

[74]熊十力：《十力語要》，中華書局1996年版，第368頁。

[75]王恩洋：《自殺論》，《文哲學報》第2期，1922年7月。

[76]陳獨秀1920年撰文，曾將自殺之原因總結(jié)為三大類十六小類：關(guān)于智識信仰、關(guān)于情緒壓迫、關(guān)于經(jīng)濟壓迫，其中以經(jīng)濟壓迫為主。參見陳獨秀《自殺論——思想變動與青年自殺》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。1934年，有論者說“近來關(guān)于自殺的新聞，幾沒有一天沒有的了”，而追問自殺之原因，“除一小部份為精神生活的不滿足外，大部份都是物質(zhì)生活的不滿足有以致之”。引自壯行《哀“自殺”》，《新社會半月刊》第6卷第10號，1934年5月16日。

[77][78]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集·詩集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第12、13頁。

[79]陳寅?。骸锻焱蹯o安先生》，《陳寅恪集·詩集》，第11頁。

[80][81][82][83][85]梁濟：《敬告世人書》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書》，華東師范大學出版社2008年版，第51、53、51、56、66頁。

[84]梁濟：《貽趙智庵書》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書》，第72～73頁。

[86]梁濟：《伏卵錄》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書》，第228頁。

[87]陶履恭：《論自殺》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。

[88]陳獨秀：《對于梁巨川先生自殺之感想》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。

[89]陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第248頁。

[90]梁濟：《留奉林墨青弟書》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書》，第100頁。